Arthur Schopenhauer, nato a Danzica nel 1788 e morto a Francoforte sul Meno nel 1860, è una delle figure più originali del pensiero moderno. Filosofo dalla personalità irrequieta e polemica, fu noto per il suo carattere litigioso, la sua insofferenza verso l’accademia e la sua costante rivendicazione di indipendenza intellettuale. Fin dagli anni giovanili mostrò un temperamento insofferente all’autorità e un orgoglio che lo accompagnò per tutta la vita. Maurizio Ferraris da par suo ha tratteggiato la sua figura e il suo pensiero sul Corsera.

Considerava Hegel un ciarlatano e un esempio di corruzione accademica. In fondo, la cultura di Schopenhauer non fu mai meramente filosofica: fu un pensatore letterato, capace di scrivere in uno stile limpido, elegante e tagliente, lontano dall’oscurità dell’idealismo tedesco. Forse per questo nei nostri licei ha avuto sempre successo in mezzo a filosofi oscuri ed enigmatici.

Il suo destino editoriale fu singolare: ignorato durante buona parte della vita conobbe un enorme successo solo dopo la pubblicazione dei Parerga e Paralipomena nel 1851, una raccolta di saggi e riflessioni morali che lo rivelò a un pubblico più vasto. Fu allora che la cultura europea cominciò a riconoscere in lui il primo grande pensatore del pessimismo moderno.

Thomas Mann, nel delineare la figura di Thomas Buddenbrook, l’eroe della decadenza borghese, scelse Schopenhauer come punto di riferimento filosofico e spirituale del suo personaggio. Allo stesso modo, Ludwig Wittgenstein trovò in Schopenhauer un maestro spirituale, riconoscendo nella distinzione schopenhaueriana tra mondo come rappresentazione e mondo come volontà un’anticipazione del proprio dualismo tra il dire e il mostrare, tra ciò che il linguaggio può esprimere e ciò che resta indicibile. Ed è attraverso Schopenhauer che Wittgenstein maturò la convinzione che la filosofia non possa spiegare il mondo, ma solo chiarirne i limiti, lasciando spazio al silenzio, alla mistica, all’etica e all’arte come luoghi di redenzione dal non senso della vita.

Schopenhauer eredita da Kant la distinzione tra fenomeno e noumeno, ma la rielabora per intero. Per Kant, il fenomeno è il mondo quale appare al soggetto attraverso le forme a priori della sensibilità e dell’intelletto, mentre il noumeno è la realtà in sé, inconoscibile. Schopenhauer accetta questa distinzione, ma le dà un significato nuovo. Il mondo è rappresentazione: tutto ciò che esiste per noi esiste solo in quanto appare a un soggetto che conosce. Lo spazio, il tempo e la causalità non sono proprietà delle cose, bensì modalità attraverso cui la mente ordina i dati dell’esperienza. Ora, che cos’è il noumeno? Se il fenomeno è rappresentazione, il noumeno, ossia la realtà in sé, deve essere qualcosa di completamente diverso dal mondo dell’apparenza. Schopenhauer rifiuta l’idea che il noumeno sia totalmente inconoscibile, anzi ritiene anzi che attraverso il corpo noi possiamo avere accesso diretto alla cosa in sé. Quando agiamo, non percepiamo il nostro corpo solo come oggetto nel mondo, ma lo viviamo anche dall’interno, come impulso, desiderio, forza. Da questa esperienza immediata,

Schopenhauer deduce che la realtà noumenica non è né pensiero né materia, ma volontà: un impulso cieco, irrazionale e incessante, che si manifesta in tutte le forme dell’essere. Da questa intuizione nasce la modernità di Schopenhauer: ogni desiderio, una volta soddisfatto, ne genera uno nuovo, e l’esistenza si riduce a un alternarsi di sofferenza e noia.

Il mondo intero appare come espressione della volontà di vivere:

la natura, gli animali, gli esseri umani, tutto è mosso da una tensione senza fine verso la conservazione e la riproduzione. La volontà non ha scopo né direzione: vuole e basta. E il dolore, così universale, nasce proprio dalla incontentabilità del volere. La realtà non è razionale, come voleva Hegel, ma assurda e cieca, così come lo sarà per tanti autori che hanno contato molto per il pensiero moderno: sopra tutti, Nietzsche e Freud, e, nel nostro secolo, Camus o Sartre.

Se la volontà è la radice della sofferenza, la salvezza può consistere solo nella sua sospensione o negazione.

Schopenhauer elabora, su questo punto, una filosofia della liberazione aperta verso l’Oriente, ispirandosi esplicitamente al buddhismo e all’induismo, e vedendo nella noluntas — la rinuncia al volere — il cammino verso la redenzione. La liberazione non è un atto volontaristico (la volontà è il male), ma un processo di conoscenza: comprendere che la volontà è la fonte del dolore significa cominciare a distaccarsene.

Tre vie principali conducono a questo distacco: l’arte, la morale e l’ascesi.

L’arte, soprattutto la musica in quanto è pura espressione della volontà senza rappresentazione, consente di contemplare il mondo senza desiderio, di cogliere le forme pure della realtà al di là dell’utile e del bisogno. Nell’esperienza estetica, il soggetto si dimentica di sé e diventa «puro soggetto del conoscere»: in questo stato di sospensione la volontà tace, e l’individuo sperimenta un momentaneo riscatto dalla sofferenza.

La morale, fondata sulla compassione, rappresenta invece la presa di coscienza che l’altro è nostro fratello nel dolore di una volontà insoddisfatta. Attraverso la pietà, l’uomo riconosce la comune radice del dolore e si libera, in parte, dall’egoismo che alimenta la volontà.

Infine, l’ascesi è la forma più radicale di liberazione: consiste nella rinuncia ai desideri, al piacere e alla volontà stessa di vivere. L’asceta, come il santo o il mistico, raggiunge lo stato di quiete che Schopenhauer descrive come «negazione della volontà», un ritorno al nulla non come nichilismo, ma come pace assoluta. Questo nulla non è negazione dell’essere, ma del dolore. È il silenzio dopo il tumulto, la calma dopo il tormento, la capitolazione senza riserve rispetto alle proprie illusioni e alle proprie ambizioni sbagliate.